Emmanuel LIZCANO

Los términos fundamentalismo o integrismo son de los que contienen en nuestros días una mayor carga emocional. Evocan automáticamente una fuerte sensación de amenaza y suscitan un impulso casi reflejo de desprecio y de condena. El fundamentalismo religioso (y, en especial, el islámico), el fundamentalismo nacionalista, o el de los violentos (como se califica entre nosotros a las formas de violencia que escapan al monopolio estatal de la fuerza bruta) son demonios que basta invocar para que queden legitimadas las mayores atrocidades contra los grupos o poblaciones así demonizados: bombardeos de población musulmana, golpes de Estado como el argelino, salvajadas como las cometidas por la administración socialista española so pretexto de la lucha contra ETA… En todos los casos, un mismo rasgo en común: los fundamentalistas siempre son los otros.

Parece como si una civilización que ha perdido todo fundamento no pudiera soportar que otras –o ciertas partes de sí misma– tengan los suyos: toda fundamentación diferente es fundamentalismo; toda visión integral, integrismo. Sin embargo, también nosotros tenemos nuestra particular forma de fundamentalismo, es decir, ciertas creencias incuestionadas e incuestionables, ciertos absolutos que justifican cuantos sacrificios se estimen necesarios para su preservación, defensa y expansión. Incluso sacrificios humanos. Incluso el sacrificio de cualquier forma de vida diferente. Incluso, tal vez, el sacrificio de cualquier forma de vida, a secas. Me estoy refiriendo al fundamentalismo tecno-científico. Y a su variante política: el fundamentalismo democrático. Ambos no son sino dos caras de un mismo fanatismo: el que reduce y somete lo singular a lo general, las minorías a las mayorías, lo cualitativo a la ley del número; el que concibe el continuum naturaleza-sociedad como un gran laboratorio en el que contrastar programas, programas de partido o programas de investigación.

Ambas, ciencia y democracia, reúnen en nuestra cultura todos los atributos que caracterizan a la religión verdadera: la forma única, necesaria y universal en que hoy se dice y se cree la verdad. Su bandera ha tomado el relevo del signo de la cruz en la secular empresa occidental de arrasar cualquier forma de vida diferente. Bajo los nombres sucesivos de progreso, desarrollo y –actualmente– modernización, se viene desplegando un mismo proyecto de dominio y uniformización a escala planetaria.

El pensamiento anarquista tiene ya una larga y lúcida tradición crítica hacia la creencia en la democracia. No ocurre lo mismo respecto de la creencia en la ciencia. Al contrario, la ciencia proporcionó una de sus principales fuentes de inspiración al pensamiento libertario y revolucionario en general. Éste nace, efectivamente, al calor de la Ilustración y adopta como suyos los nuevos dioses: la Razón, el Progreso, el Individuo… (todos ellos con mayúsculas). El conocimiento científico, único verdadero y universal, habría de venir a desenmascarar tanto los diferentes discursos ideológicos como el discurso teológico, mediante los cuales se mantiene al pueblo en la ignorancia y la obediencia. En su inocencia original, aquel pensamiento revolucionario contribuyó poderosamente a sentar las bases de la forma de ideología y de teología hoy dominante: la ideología científica, la creencia en la ciencia como discurso último de la verdad y última instancia de salvación, la fe en los dictados de los expertos y técnicos –esos nuevos sacerdotes– como forma moderna de impotencia.

Por fortuna, los movimientos sociales de impronta anarquista con frecuencia no han hecho el menor caso de los arrebatos cientifistas de sus teóricos. E incluso entre éstos deben reconocerse excepciones. El movimiento luddita en la Europa occidental, el antiintelectualismo ruso de principios de siglo, o ciertas aportaciones de Bakunin o del español Ricardo Mella. Excepciones que acaso lo sean por ser expresión de imaginarios sociales ajenos al imaginario ilustrado, si no abiertamente hostiles a él. Mella, muerto en 1925, tituló significativamente una de sus obras como La Ley del número. Contra el parlamento burgués. Ahí, su crítica de la democracia se centra en lo que ésta tiene en común con la ciencia: el crear una ficción abstracta que permite someter «la inmensa variedad de los intereses, de las costumbres y de las condiciones» a una misma ley: la ley del número. Las leyes, ya sean políticas o científicas, ignoran el continuo fluir, las singularidades inconmensurables, cosificándolas y reduciéndolas a una norma común.

Más explícitamente, Dios y el Estado de Miguel Bakunin abunda –ya en 1882– en la denuncia de la nueva alianza entre saber científico y poder político propia de las sociedades modernas, una alianza cuyo arraigo en el inconsciente colectivo le hace tomar una dimensión propiamente religiosa. En esta beatería cientifista vienen a coincidir marxismo y positivismo:

«El gobierno de la ciencia y de los hombres de ciencia, aunque se llamen positivistas, discípulos de Augusto Comte, o discípulos de la escuela doctrinaria del comunismo alemán, no puede ser sino impotente, ridículo, inhumano y cruel, opresivo, explotador, malhechor. […] Si no pueden hacer experiencias sobre el cuerpo de los hombres, no querrán nada mejor que hacerlas sobre el cuerpo social. […] Los sabios forman ciertamente una casta aparte que ofrece mucha analogía con los sacerdotes. La abstracción científica es su dios, las individualidades vivientes y reales son las víctimas, y ellos son los inmoladores sagrados y patentados» (de Dios y el Estado).

Tan central como es para Marx el fetichismo de la mercancía, lo es para Bakunin el fetichismo del Estado y de la ciencia. Si la dominación económica tiene su origen en el trabajo enajenado, la dominación política es producto del saber enajenado: «En tanto que forma una región separada, representada especialmente por el cuerpo de los sabios, ese mundo ideal nos amenaza con ocupar, frente al mundo real, el puesto del buen dios, y con reservar a sus representantes patentados el oficio de sacerdotes» (p. 76). La ilusión científica es la nueva forma de alienación religiosa y el grupo social que se erige en portavoz de la ciencia no busca en ella sino la legitimación de una nueva forma de dominio. Es precisamente esa crítica del saber separado la que lleva a este autor a interesarse por el conocimiento espontáneo y popular, una forma de saber que, por ser producto de la experiencia histórica y no de una reflexión de laboratorio, es patrimonio común y no de una clase ni, menos aún, de quienes se pretenden sus portavoces ilustrados:

«Sin duda sería muy bueno que la ciencia pudiese, desde hoy, iluminar la marcha del pueblo hacia su emancipación. Pero más vale la ausencia de luz que una luz vertida desde afuera. […] Por otra parte, el pueblo no carecerá absolutamente de luz. No en vano ha recorrido el pueblo una larga carrera histórica […] El resumen práctico de esas dolorosas experiencias constituye una especie de ciencia tradicional que, bajo ciertas relaciones, equivale muy bien a la ciencia teórica» (de Dios y el Estado).

Ese saber popular o ciencia tradicional, que Bakunin opone a la ciencia teórica, es de todos y no es de nadie, es un saber no enajenable, pues «cada nueva generación encuentra en su cuna todo un mundo de ideas, de imaginaciones y de sentimientos que recibe como una herencia de los siglos pasados» (p. 121). Y, aunque «se impone como un sistema de hechos encarnado y realizado» (y en esto Bakunin anticipa al Durkheim de «los hechos sociales como cosas»), este acervo de representaciones imaginarias colectivas tiene, sin embargo, «el poder de convertirse a su vez en causas productoras de hechos nuevos, no propiamente naturales sino sociales» (p. 122). La ciencia, al sofocar el saber popular, no sólo propicia una nueva forma de poder separado sino que bloquea la emergencia de hechos nuevos, tapona ese saber hacer y ese poder hacer que late en el torbellino del imaginario social. Lo cual, dicho sea de paso, pone en peligro el avance de la propia ciencia, que tanto debe a los conocimientos populares, como bien saben los representantes de los laboratorios farmacéuticos que esquilman sus secretos a los brujos africanos (y, tras patentarlos, les impiden seguir usándolos) o los sismólogos norteamericanos que van a aprender de los campesinos chinos su método de previsión de seismos basado en la observación del comportamiento de ciertos animales. En esta peligrosa frontera se inscriben los actuales estudios sobre conocimiento local o los trabajos de las llamadas etnociencias.

Ése es precisamente uno de los mecanismos por los que la ciencia se dota de atributos sagrados: borrando las huellas que puedan advertirnos del origen socialmente construido de sus formulaciones, las cuales se presentan entonces como descubrimientos de la rotunda realidad, una realidad que sólo se revela a ciertos individuos, mediante costosísimos instrumentos y según un método supuestamente canónico: ese método científico que no existe en ninguna parte.

Para ponerlo de relieve, Nietzsche conjugó una crítica política de la ciencia con una crítica lingü̈ística, críticas hoy prolongadas por los llamados «estudios sociales de la ciencia» de Latour, Woolgar y compañía. Para Nietzsche, «tras la muerte de Dios, la verdad ha venido a ocupar su lugar como valor incuestionable». Pero esa verdad está construida por el lenguaje, del cual la ciencia no es sino un caso particular, precisamente aquel que mejor se ha parapetado para resistirse a ser visto como mera construcción lingü̈ística, aquel que con más sagacidad ha hecho olvidar que sus ficciones son tales.

«¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal» (F. Nietzsche).

Lejos de representar el método ideal de conocimiento, en las verdades y teorías científicas lo que se muestra de modo ejemplar es ese desconocimiento, ese olvido y extrañamiento del lenguaje respecto de sí mismo, esa congelación en imágenes petrificadas del torbellino de extrapolaciones, intereses, metáforas y metonimias que están en el origen de cada concepto y teoría científica. «Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas» (p. 32). La física es política, la interpretación de la naturaleza en términos de regularidad no tiene más objeto que reforzar «los instintos democráticos del alma moderna» que clama: «¡En todas partes, igualdad ante la ley, la naturaleza no se encuentra en este punto en condiciones distintas ni mejores que nosotros!» (p. 44).

Poco importa, a efectos de la función ideológica y sagrada que hoy cumple la ciencia, que el paradigma newtoniano reflejase –y, al naturalizarla, la reforzase una aspiración política al control, al orden y a la predicción, mientras que otros paradigmas más actuales (como el relativista, el cuántico o el del caos) reflejen –y se usen para reforzar– intenciones críticas o disolventes. En ambos casos la ciencia viene a cumplir un papel ideológico como exportadora de metáforas (modelos, teorías) científicas, no en lo que éstas tienen de poéticas (literalmente, creadoras de realidad) sino en lo que tienen de prestigiosas como lenguaje de autoridad.

El problema epistemológico se debe ver, desde Nietzsche, como un problema antropológico y político: la cuestión no es saber por qué es verdadera la ciencia sino por qué se cree que es verdadera y a qué intereses sirve esa creencia. Y aquí no vale decir que se cree en la ciencia por su eficacia demostrada, pues no existe ninguna forma de conocimiento –desde la magia hasta la astrología, pasando por todos los saberes tradicionales– que no se demuestre eficaz para quienes creen ella: de haberse comprobado ineficaces, nadie seguiría manteniendo tales creencias. Ciertamente, la ciencia ha puesto un hombre en la Luna. Pero no es menos cierto que la Luna ya había sido alcanzada en otras formas de viaje. ¿Que ésa no es la luna en realidad? ¿Acaso es más real la imagen de la pantalla en la que una forma abultada de aspecto humano salta suavemente sobre lo que parecen unas piedras blancas que las sensaciones táctiles y visuales a las que se accede con un viaje de peyote? Cada lengua, cada cultura, construye su realidad a la medida de sus miedos y de sus sueños. Hay tantas lunas como maneras de desearlas. Y es entre los distintos deseos de luna donde se marcan las diferencias. La luna que alcanza la ciencia es la respuesta a un desafío, la expresión de un deseo de poder; la luna en la que está cualquiera del que se dice «¡Está en la luna!» es una luna muy otra.

Buena parte de la fe en la religión científica (como proféticamente la bautizó Comte) se fundamenta en el prestigio de que goza en nuestro imaginario social el lenguaje matemático; un prestigio imbuido durante años por un sistema educativo que otorga a las matemáticas el papel central que antaño tuviera la teología. En la escuela aprendemos que el discurso matemático es un discurso puro, separado y autofundamentado, es decir, un discurso que goza de todas las notas que definen el discurso sagrado. Si a ello se añade el que, además, sus enunciados son necesarios y universales (razón por la cual no puede haber más que una sola matemática) nos encontramos no sólo ante un discurso sagrado sino ante el único discurso sagrado posible, el único verdadero.

Efectivamente, el hombre moderno puede admitir la existencia de diversas religiones, de diversas morales, incluso de teorías científicas en litigio, pero retrocede ante la sola sugerencia de diversas matemáticas. Matemática sólo hay una, como la religión verdadera. De ahí que constituyan el lenguaje ideal para expresar esa moderna retórica de la verdad que es la retórica científica. De ahí también que la adhesión automática que suscitan sus afirmaciones sea continuamente utilizada por todo tipo de políticos y gestores para silenciar las razones disidentes con un tajante: «¡Todo eso está muy bien, pero 2 y 2 son 4 y no hay más que hablar!». Cuando el disidente asume lo inútil de sus razones ante la rotundidad de los cálculos, o cuando la investigación más trivial es elogiada por la universidad o creída por el público por el mero hecho de incorporar un volumen conveniente de cifras y cálculos es porque, efectivamente, el lenguaje matemático funciona hoy entre nosotros como discurso último en el que se refugia una verdad que ya hacía agua por todas partes.

Con todo, conviene aclarar que no se trata aquí de emprender ningún alegato contra la ciencia. Después de todo, es la gran contribución de occidente a la historia de los discursos creadores de realidad. Cada cultura ha contribuido a ello con sus particulares mitologías, ritos y cosmovisiones. Y, en tanto discurso mítico, el discurso científico que las tribus occidentales han ideado en los últimos cuatro siglos no tiene nada que envidiar a los de otras culturas. Ni sus metáforas son menos poéticas (el cosmos como máquina, la sociedad como masa de partículas votantes, la sabiduría de la naturaleza o del electorado, la antimateria…) ni ha sido menor su éxito a la hora de conferir a esas ilusiones carta de naturaleza.

Nuestra crítica se dirige más bien a la voluntad monopólica y exterminadora de esta religión particular que es la religión científica, a esa voluntad de aniquilamiento de cualesquiera otros conjuntos de creencias, prácticas y saberes que es a lo que hemos llamado el fundamentalismo científico. De lo que ya no estoy seguro es de si la ciencia sería capaz de convivir en pie de igualdad con esos otros sistemas de creencias o si esa voluntad de expansión universal no pertenece al corazón mismo del proyecto científico. En cualquier caso, creo que son dignas de ser saludadas las cada vez más numerosas posturas de resistencia al imperialismo científico basadas en la reivindicación de los saberes locales tradicionales. Así, por ejemplo, la progresiva conciencia –que el mexicano Gustavo Esteva encuentra en numerosos movimientos sociales iberoamericanos de la necesidad de dar la espalda al mito del desarrollo científico-técnico para redescubrir las formas autóctonas de cuidado de la salud, de construcción, de distribución del trabajo o de cultivo de la tierra.

Pero ¿y si ese imaginario colectivo, ese sustrato de saber compartido, es un imaginario burgués, precisamente el imaginario del que nace la misma ciencia, como ocurre en la mayor parte de Europa o en los EE UU? Puede decirse que ése es su problema, un problema de los europeos o de las naciones que –como la norteamericana– han destruido todo suelo social autóctono para edificarse sobre el vacío. Pero así no hacemos sino evitar la cuestión. Más que respuestas, éstas pueden ser algunas pistas. Por una parte, no puede hablarse de imaginarios puros, al modo de las mónadas culturales spenglerianas; cada imaginario –individual, de grupo, de clase, de época– es una mezcla de imaginarios que se oponen, se refuerzan, se funden y se dinamizan entre sí. El imaginario burgués, en particular, tampoco es sino una construcción ideal que, de hecho, presenta variaciones y fusiones, especialmente donde Europa se ha ido haciendo a base de mestizajes. Quizá habría que cambiar la perspectiva, no ya sólo de las actitudes xenófobas, sino de las mismas actitudes antixenófobas basadas en ese vago humanismo que nace de saberse superiores en el fondo, para venir más bien a saludar la llegada de otras gentes –hispanos, turcos, árabes, asiáticos…– que puedan fecundar ése imaginario burgués tan arrogante como herido de muerte.

Por otra parte, ese mismo imaginario burgués aporta valores –como el espíritu crítico– que bien pudieran volverse contra la actual superstición científica, aunque ante esta forma de superstición parece diluirse todo criticismo: quien quiera comprobar por sí mismo la verdad de cualquier enunciado de las llamadas ciencias se verá inmediatamente inmerso en una tupida red tejida con argumentos de autoridad, con instrumentos de imposible acceso y con jergas incomprensibles que pronto le harán arrepentirse de sus veleidades críticas. Y si ese improbable curioso insiste en esa actitud tan científica que es la duda ante una afirmación que no puede comprobar, no tardará en encontrarse con algún espíritu crispado que le espete: «¿Pero tú qué quieres? ¿destruir la ciencia? ¿volver a la barbarie?» La misma crispación que asaltaba a los teólogos ante las irreverencias de los libertinos, la misma crispación que asalta a los creyentes en la democracia ante las críticas anárquicas.

Con todo, pese a la tentación cientifista de los orígenes del pensamiento libertario, pese a su fascinación por los lenguajes de laboratorio con aspiraciones universalistas como el esperanto, o pese al culto que muestra cierto ecologismo libertario hacia una naturaleza construida –como todas las naturalezas– a la medida de su ideología pese a todo ello, esa sensibilidad hacia la diversidad de los imaginarios populares y locales ha distinguido siempre al anarquismo de marxismos, liberalismos, estructuralismos y demás ismos que ha ido devorando la historia. De ahí ha sacado siempre su fuerza y su creatividad, y a ello debe –paradójicamente– su permanente actualidad.

NOTA. Este texto corresponde a una conferencia dada por el autor en el Coloquio Internacional sobre «La cultura libertaria», organizado por el Centre de Sociologie des Représentations et des Pratiques Culturelles de Grenoble y el Atelier de Création Libertaire de Lyon. Este texto incorpora reflexiones suscitadas por las discusiones mantenidas en los debates que levantó la ponencia.

Publicado en Polémica, n.º 61, mayo 1996